L'OCTROI DES MOTS-GENTLY GIVEN WORDS

28 août 2009

Dire de quelqu'un(e)

qu'il ou qu'elle est réel(le)

est la pire insulte !

17 août 2009

En passante

J’ai vécu une « expérience »  théâtrale …

lorsque cette actrice s’est échappée de la scène réinventée en plein air sur la place du village au milieu des passants pour s’assoir à côté de moi, à l’ombre, me faisant entrer dans l’espace scénique de la pièce.

Quel rôle devais-je jouer ?

Quand troublée par son dos décolleté-bronzé, ses oreilles, ses épaules aux arêtes saillantes, sa longue chevelure blonde, ses oreilles, ses seins moulant le tissu noir, quand tout chez elle me faisait signe ?

La chaleur de ce dimanche d’août se glissait longuement dans cet interstice stagnant entre elle et moi.

Je la sentais me voler en silence mon regard de spectatrice, j’étais double et elle me faisait jouer malgré moi mon rôle de touriste aux relans coupable assistant au travail de ses comparses mimiquant de façon hagarde celui d’éboueurs (« caricatural » disait ma voisine) : le motif principal  de cette pièce muette tirée « d’un trou dans la ville » de Charles Pennequin.

Voulais-je jouer ce que je faisais spontanément,  entrer cette fois dans l’espace de la pièce, je n’avais qu’un mot à dire que je n’ai pu retenir, je lui ai dit en silence : « je t’aime » (pourquoi ne pas dire « je t’aime » en guise de « bonjour », oui  pourquoi, pas !?).

Non je ne voulais pas être la blonde pouffe et bellllllllllllle, plus exactement une autre pouffe blonde et belllllllllllllllllllllllllle.

Un peu trop tard j’étais sur les Ondes.

Je serais devenue actrice.

Le trouble.

Là, assise sur le trottoir  d’un village de Bretagne  entrant malgré moi dans cette pièce aux scènes de rue plus réelles que le réel lui-même,  j’ai eu le choc du réel amputé du symbolisme et de l’imaginaire… dans le bien nommé « trou » de la ville par l’auteur

à moins que ce ne fût un choc artistique dans l’oscillation entre le réel et l’imaginaire.

Je n’ai pas voulu basculer dans le motif trop réel de la pièce à distance presque mutique d’une pièce quasi muette ni entrer dans une autre dimension plus longtemps, celle de l’imaginaire sur le mode du double.

J’ai laissé ce quelque chose s’auto-agir en place d’Hédé et je suis partie nager à 20 kilomètres de là en sentant bien qu’il s’était passé quelque chose de l’ordre du malaise mais incontestablement un malaise esthétique en retour d’une interprétation performative d’un texte à peine audible.

Chair et déperdition, le théâtre.

De passage

Dans "Rue des boutiques obscures"

le narrateur de Modianio est amnésiaque

évoquant un des traits caractéristiques de la condition humaine.

Combien d'entre-nous sont-ils descendus ou tombés effractivement au centre d'eux-mêmes

trouvant une approche à la question qui suis-je?

Je connais quelqu'un qui a effectué cette ébourrifante matome.

il est des choses dont on ne parle pas.

08 août 2009

En passage

vous êtes comme une poignée de sable

qui s'échappe de ma main

et qui vient consumer le centre de la terre

d'où émanent les esprits que j'entends et me tourmentent

comment apprendre à écouter le silence

qui sourd comme un métronome irrégulier ?

je quitte la coque blonde

lorsque je mange du regard

06 août 2009

A link between Irish and Icelandic landscapes,Ballina Arts Center, Ireland

02 août 2009

Pour ma part, je ne puis découvrir en moi ce sentiment “océanique” [1]. » Par cette déclaration laconique, Freud, dans les premières pages de son ouvrage Le malaise dans la culture, fait part au lecteur de sa profonde incommodité face à cette nouvelle notion, dernière arrivée dans la discussion entamée avec son ami Romain Rolland sur la religion. Promue par ce dernier « source véritable de la religiosité », cette « sensation de “l’éternité” » ne parvenait à convaincre l’esprit scientifique du fondateur de la psychanalyse, qui n’en voyait pas la « nature primaire », tout du moins sur sa propre personne.

Expérience d’une non-dualité qui signe l’état fusionnel avec « l’Un », la notion de sentiment océanique [2] autorise sans nul doute un rapprochement avec le vécu du nourrisson et les premières relations objectales propres à la phase de narcissisme primaire. Cependant, cela nous permet-il d’affirmer avec Romain Rolland que cette expérience constitue la source même du sentiment religieux ? Cette réticence, Freud l’avait également formulée : « La seule question est de savoir s’il est interprété exactement et s’il doit être reconnu comme “fons et origo” de tous les besoins religieux [3]. »

Cette question d’une « source » du vécu religieux n’a pas perdu de son actualité et concerne certainement les sciences humaines et, qui plus est, la psychanalyse. Nous avons choisi, pour l’aborder, d’engager un dialogue interdisciplinaire avec deux auteurs, H. Laux et Ch. Theobald, dont les textes [4] figurent à la suite du présent article. Leurs contributions permettent respectivement une approche philosophique et une approche théologique de l’expérience religieuse, et nous montrent que, si celle-ci est intimement liée à la période de construction identitaire et à ses problématiques, elle ne saurait se résumer à un simple état ou à un sentiment. Ainsi, le rôle de ces quelques lignes sera non seulement de permettre une lecture psychanalytique de ces deux approches, mais encore d’essayer de dégager des aspects théoriques de la construction identitaire qui peuvent se laisser informer, voire instruire, par ce qu’elles nous révèlent de cette facette de la psyché humaine qu’est la dimension spirituelle.

MYSTIQUE ET PSYCHOSE

Les textes d’H. Laux et de Ch. Theobald n’emploient pas le terme « spiritualité » mais celui, plus fort et lourd de sens autant que d’ambiguïté, de « mystique », insistant sur le fait que cette expérience n’est pas le propre d’une élite, mais concerne tout être humain. C’est là, pour le lecteur, une première surprise, car nous sommes plutôt enclins à répertorier sous cette appellation toutes sortes de phénomènes excentriques ayant partie liée avec un fonctionnement psychotique, en décalage avec la réalité partagée.

Cependant, H. Laux nous avertit que, bien que l’on ait toujours reconnu aux grands spirituels désignés comme « mystiques » une proximité déroutante avec la psychose et ses phénomènes, cette désignation ne saurait recouvrir une réalité psychique, non-raisonnée et non-partageable, séparée de la réalité extérieure. En affirmant que « le mystique parle », Laux signifie que cette expérience est fortement engagée dans un processus de secondarisation, qui englobe la totalité des processus psychiques, à la différence près qu’elle apparaît marquée par une créativité qui réinvente le réel : « le mystique ne s’absente pas du langage, il le récrée plutôt ». Si nous réfléchissons en termes d’aire transitionnelle, nous voyons que le mystique trouve-crée la réalité, comme chacun, mais dans une dynamique qui rend chaque expérience constitutive et primordiale. Celle-ci n’est pas seulement le fait de l’illusion, mais aussi de la destruction qui parachève, dans le processus transitionnel, la création de la réalité. Cette dernière, née de l’omnipotence, peut, par sa survie à l’œuvre de la désillusion/destruction, être désormais investie et partagée – « utilisée », dira Winnicott [5]. Nous situerons ici, dans cette étape de destruction, cette face de l’expérience mystique qui est de l’ordre du non-sens, de la nuit. Le mystique entre dans le néant, il s’y tient en silence et en souffrance. Il le traverse, paradoxalement, sans en sortir. Le rien devient lui-même présence transformante. Et c’est l’ensemble de l’expérience qui sera alors rendue à autrui, par sa mise en récit. Ce processus se tisse cependant dans le secret. Un texte de Winnicott souligne qu’« au cœur de chaque personne se trouve un élément de non-communication qui est sacré et dont la sauvegarde est très précieuse [6] ». C’est vraisemblablement de ce « noyau isolé » que naît cette « communication qui ne cessera jamais d’être silencieuse [7] ».

Le mystique se situe ainsi face à la réalité partagée de façon toujours créatrice, à partir de l’expérience qui le fonde comme être vivant et pensant. Ainsi, nous rappelle Theobald, la réalité véhiculée par autrui, fut-il un maître, ne sera véritablement réelle que si elle est créée en même temps que reçue, c’est-à-dire trouvée par chacun au sein même de sa propre capacité créatrice : « Jamais pourtant l’enseignement, et encore moins l’instruction, ne peuvent assurer l’accès à cette expérience qui est toujours de l’ordre d’une révélation. »

Pour approcher cette question sous un autre angle, nous pouvons nous servir de la distinction, établie par Piera Aulagnier, des processus originaire, primaire et secondaire en tant que trois espaces-fonctions coexistant conjointement et en continuelle interaction [8]. Nous avançons l’hypothèse que, pour le mystique, chaque production pictographique originaire [9] est événementielle et couvre une signification qui rejoint un sens absolu. Pour qu’il en soit ainsi, la fantasmatisation et la secondarisation sont subordonnées aux pictogrammes. Ce sont ces derniers, leur intensité et leur impact événementiel, qui donnent au mystique la certitude de vivre une expérience qui touche le noyau même du réel. La parole du mystique n’est alors pas un récit qu’il reçoit et qu’il doit transmettre, elle naît directement de ce vécu. La certitude mystique se situerait ainsi tout d’abord en deçà de la mise en sens (c’est elle qui véhicule le sens et non pas le contraire) : c’est ainsi qu’on pourrait comprendre la parole de Bergson selon laquelle le mystique « voit simple ». De même, Augustin, dans le De magistro, spécifie que l’homme intérieur, qui voit par un « œil secret et simple », connaît la réalité « par sa propre contemplation et non par [les] mots [10] ».

Il s’agirait donc de donner une scène et un sens à l’origine, celle-ci s’offrant tout d’abord comme expérience immédiate, dont la compréhension – organisation fantasmatique et mise en récit – viendrait en un temps second. Nonobstant, à partir de ces considérations, la proximité entre mystique et psychose n’en est que plus flagrante, étrangement inquiétante : en effet, quel est la raison d’être du délire sinon de donner image et sens à l’origine, au-delà de l’interdit apposé sur celle-ci par la mère porte-parole ?

Un autre terme employé par Laux, celui d’engendrement, fait également dresser l’oreille au psychanalyste ou psychologue familiarisé avec la clinique psychotique. Cependant le philosophe lie ici cette notion à celle de liberté, en définissant la mystique comme « secret engendrement de la parole libre ». Si mystique et psychose plongent vraisemblablement leurs racines dans le même terrain, celui de l’originaire et des représentations pictographiques, nous pouvons nous demander où se situerait, alors, la frontière entre délire et lucidité extrême, enfermement et langage universel. Il semblerait que leur différence fondamentale soit signifiée par ce terme de liberté, qui vient à la rencontre de « universel ». En effet, qu’est-ce que qui nous permet de juger de la parole mystique qu’elle est « libre » – donc juste – et non pas délirante, si ce n’est le fait qu’elle parvient à se donner à autrui comme discours compréhensible et applicable à chacun ? Ainsi, lorsque je discute avec un psychotique et que celui-ci, bien que délirant, exprime une idée qui rejoint, en son lieu le plus profond, ma propre expérience et compréhension de la vie, je ne peux m’empêcher de penser qu’à ce moment précis j’ai affaire à un sage et non pas à un fou. Quel est, alors, mon critère pour décider de ce qui est du registre de la folie et de ce qui ne l’est pas, si ce n’est le fait que sa parole fait sens pour moi et que je pressens qu’elle peut faire sens pour d’autres ?

« À PRÉSENT NOUS VOYONS COMME DANS UN MIROIR... »

Aussi bien le texte d’H. Laux que celui de Ch. Theobald insistent sur le fait que l’expérience mystique est d’emblée une expérience éthique, au point où l’une en vient à signifier l’autre et vice-versa. « L’unité originaire entre mystique et éthique se manifeste à l’endroit précis où unicité et relation s’appellent mutuellement », précise Theobald. Deux éléments constituent par conséquent le point nodal de ce phénomène : l’édification d’un je qui s’appréhende comme tel (qui tient debout, dira Theobald) et la mise en relation de ce je avec ceux qui l’entourent, le tout lié par cette mystérieuse alchimie qui fait en sorte que c’est précisément grâce à la relation avec les autres que le je se construit. Nous voyons donc que ce qui se veut être le cœur de l’expérience mystique coïncide intimement avec le cœur de toute expérience de construction identitaire.

Autrui occupe dans la dynamique spirituelle une place primordiale. Dans son article publié dans ce même numéro de Topique [11], Y. Tardan-Masquelier souligne l’importance de la relation maître-disciple ainsi que le rôle de la cellule familiale dans la transmission des traditions qui sous-tendent la croyance religieuse. « Le maître devient la matrice où se tisse l’embryon du nouvel homme que son disciple est appelé à incarner », précise-t-elle, pointant cet aspect essentiel de toute religion qu’est la filiation spirituelle. Theobald montrera cependant que ce qu’il nomme l’expérience mystico-éthique « déborde le paradigme traditionnel du maître et du disciple », ce paradigme étant « comme traversé et transformé par celui de l’illumination ou de la découverte “à partir de soi-même et de sa propre source” ». C’est par le biais de la relation d’Augustin et de son fils Adéodat, reflétée dans le De magistro, qu’il nous fait alors découvrir l’essence d’une spiritualité accessible à tous « bien au-delà des frontières du christianisme institué ».

Avant de nous intéresser plus particulièrement à la logique dégagée par Theobald, examinons rapidement le texte du De magistro. Il ressort en effet du texte augustinien un formidable travail psychique, intimement lié à la logique spirituelle qui s’y déploie : face à la mort récente de son fils, Augustin réalise un admirable travail de deuil. Dans ce dialogue, il fait revivre la relation qui le liait à son fils et disciple, mais en introduisant d’emblée un tiers, la Vérité elle-même. Par cette triangulation, il commence à se séparer du fils et disciple qui n’est plus, en se posant vis-à-vis de lui comme un égal, disciple comme lui du seul et unique Maître. Ainsi, l’effondrement identitaire caractéristique de toute perte objectale véritablement signifiante est ici contré par un jeu subtil d’identifications : pour parer à cette perte de soi liée à la perte de l’autre, Augustin s’identifie à son fils dans le travail de détachement qu’il lui demande de faire vis-à-vis de lui-même (« je ne peux jamais enseigner [12] »), réussissant par-là même à se détacher de sa propre image de père et de maître. Ce faisant, il intériorise l’image de son fils, tourné désormais, par sa mort, vers le « seul Maître de tous, dans les cieux », vers lequel Augustin est intérieurement également tourné. Les « cieux » – réalité d’Adéodat – coïncident ici avec l’intérieur de l’être humain – réalité d’Augustin. Il rejoint son fils au point précis d’une dialectique intérieure dans laquelle sont en relation maître et disciple, l’un intériorisant l’autre et vice-versa. Ainsi, son moi n’est pas enténébré par l’ombre de l’objet disparu, comme dans un processus dépressif, mais au contraire renforcé, éclairé, par cette double introjection.

Mais il ne s’agit pas uniquement d’un travail de deuil, si extraordinaire soit-il. Augustin pointe une réalité théologique, constitutive de la dynamique spirituelle. Cette dialectique d’intériorisation de l’autre et la transformation de la relation entre maître et disciple est, nous dit Theobald, « ce qui détermine simultanément la forme de l’expérience mystique et celle d’une conscience éthique mise sur la voie de l’autonomie ». Le théologien dégage trois étapes de ce parcours mystico-éthique vers l’autonomie intérieure : guérison – caractérisée par une force spirituelle qu’il nomme dynamis – amitié – éthique et jugement – et intériorisation du maître – qui ouvre à l’unicité et à la relation entre uniques. C’est donc un parcours éminemment relationnel, spirituellement structurant, qui prend racine dans une expérience de guérison. Or, qui dit « guérison » dit « blessure » : si cette progression est caractéristique de la réalité spirituelle, cela signifie qu’à la base de celle-ci se trouve une blessure narcissique. Cette blessure, Theobald – inspiré par Tillich – la nomme « peur d’être » (terminologie qui plairait certainement à Winnicott). Cette logique nous plonge à nouveau au cœur de la structuration identitaire.

Rappelons qu’en effet l’être humain ne parvient à se construire que dans un jeu d’identifications projectives et introjectives où son regard, intériorisant celui de l’autre, lui permet d’assigner à ce qu’il perçoit de lui-même, grâce à ce jeu de miroirs, un pronom personnel, je. Le premier miroir offert au nourrisson est, nous dit Winnicott, le visage de sa mère [13]. Un peu plus tard, « l’assomption jubilatoire » du je de l’infans par identification à son image perçue dans le miroir [14] est entérinée par l’adulte qui, d’une façon ou d’une autre, signifie au petit d’homme sidéré par son propre reflet : « C’est bien toi. » C’est donc le regard de l’autre qui, d’une façon ou d’une autre, éclaire notre connaissance de nous-mêmes. Remontant plus loin encore dans l’origine de la psyché, Piera Aulagnier a montré que le phénomène de spécularisation identitaire est, de fait, présent dès les premiers moments de la vie de l’individu. Selon elle, on constate dès les débuts de l’activité psychique un phénomène selon lequel « toute création de l’activité psychique se donne à la psyché comme reflet, présentation d’elle-même, force engendrant cette image de chose dans laquelle elle se reflète [15] ». Cette image « est le pictogramme, en tant que mise en forme d’un schéma relationnel, dans lequel le représentant se reflète comme totalité identique au monde. Ce que l’activité psychique contemple et investit dans le pictogramme, c’est ce reflet d’elle-même qui l’assure que, entre l’espace psychique et l’espace du hors-psyché, existe une relation d’identité et de spécularisation réciproques [16]. »

Cela nous mène donc à nouveau à la racine même du fonctionnement psychique, là où le pictogramme détermine la connaissance de soi et du monde. Cette connaissance, parce qu’elle porte entièrement sur des mécanismes identificatoires, est par conséquent, à sa base, aliénée et aliénante. Pouvons-nous, dès lors, prétendre que la blessure narcissique pointée plus haut consiste en cette même aliénation ? Et que la dynamique spirituelle véhiculée par la théologie chrétienne postulerait qu’il existe une façon d’accéder à soi par une spécularisation non aliénante et de passer ainsi d’une dualité originaire à l’unicité ?

«... ALORS CE SERA FACE À FACE

[17]. »

Il semble que ce soit bien là ce que prétendrait nous démontrer le texte de Theobald. Peut-être est-ce aussi la raison pour laquelle Laux parle d’un salut pour la raison, unifiée et structurée par sa traversée de l’expérience mystique. En ce cas, la notion de « péché originel [18] » pourrait puiser sa raison d’être dans ce clivage narcissique originaire. Ce serait alors ce constat d’une faille identitaire comme condition sine qua non de l’expérience spirituelle qui empêcherait le théologien/dogmaticien de concevoir la réalité d’un état ante-lapsaire actuel.

Or, c’est bien cette réalité que pointe la notion, développée par K. Rahner [19], d’autocommunication de Dieu. En effet, le postulat rahnérien part du principe que l’être divin est structuré en relation. Dieu étant communication, il ne peut que se communiquer soi-même, ce qui signifierait que sa dynamique structurante se donne à la psyché humaine, en un point précis et d’une façon précise. Pour reprendre la dialectique augustinienne, celui qui est « dans les cieux » est à « l’intérieur de l’homme ». Or cette communication ne se fait pas de façon purement extatique, introduisant l’homme dans une réalité supérieure qui dissout ses propres limites comme le sel se dissout dans la mer – comme pourrait le laisser entendre la notion de « sentiment océanique » mentionnée en introduction –, mais dans les limites concrètes d’une réalité humaine en devenir, en continuel processus d’actualisation : le temps, l’historicité et l’agir jouent donc un rôle fondamental. Lorsque Laux parle d’une raison mystique à la fois en « naissance » et « en attente », il met en évidence toute l’importance de la dynamique temporelle propre à l’expérience spirituelle. Or, qui dit temporalité dit acte : nulle expérience mystique ne peut se prétendre séparée d’un agir.

Nous ajouterons que, si l’être divin est structuré en relation, il l’est par un jeu d’identifications, de miroirs – « regardant et regardé » –, à la différence près que le regard de l’un est censé refléter ici, par essence, la vérité de l’autre. Il s’agirait là, par conséquent, d’une dynamique ni aliénée ni aliénante, dont l’autocommunication jouerait, au contraire, un rôle de dés-aliénation, c’est-à-dire qu’elle offrirait à chacun un regard qui le voit dans sa réalité la plus intime et la plus profonde. L’identification à ce reflet de soi-même structurerait ainsi l’être humain dans sa propre vérité, dans son unicité, par le biais de cette dynamique mystico-éthique qui inclut l’autre, par définition : « Devenir unique face à autrui, n’est-ce pas à proprement parler devenir “comme Dieu lui-même” ? » L’aboutissement de ce processus, « je connaîtrai comme je suis connu », pourrait donc avoir lieu dans le temps et dans l’histoire, et non seulement dans un « au-delà » atemporel, la visio beatifica, notion chère à la théologie scolastique.

Cependant, il ne faudrait pas conclure trop vite à la possibilité d’un « paradis sur terre » ou au mythe d’un humain parfaitement unifié. Tout en courant le risque d’une réduction qui mérite discussion, nous pensons que les différents courants spirituels de l’humanité convergent dans l’affirmation d’une tension, voire d’un décalage entre un « déjà-là » et un « pas encore ». Le « salut » spirituel – au sens où l’avons abordé dans cet article – est toujours expérimenté, quelle que soit la tradition religieuse qui le véhicule et quoi qu’en disent les témoignages mystiques, comme un salut qui vient d’« ailleurs », vers lequel on tend mais qui ne vient jamais là où on l’attend. Que cet « ailleurs » se situe « à l’intérieur de l’homme », pour reprendre les termes augustiniens, voilà le paradoxe. L’interrogation de D. Gira, dans sa contribution à ce numéro de Topique [20], au sujet du rôle réel de l’homme dans le processus de sa libération lorsque « le détachement total du soi est partie intégrante de cette libération », s’applique à toute dynamique spirituelle. Les questions que la psychanalyse serait alors ici en droit de poser pourraient être, entre autres : « Que signifie le “détachement du soi” et quel est ce “soi” duquel il faut se détacher ? »; « Quel est cet “ailleurs” qui cependant est le propre le l’homme ? Est-ce une altérité absolue, et, en ce cas, en quoi serait-elle structurante pour la psyché ? »; ou encore, « plutôt qu’une altérité, ne serait-ce pas le mouvement même d’une dynamique relationnelle qui serait constitutif de l’humain ? Quels seraient, en ce cas, les termes et les mécanismes de cette relation ? »

POUR CONCLURE

Les quelques lignes qui précèdent ont voulu montrer que la dynamique spirituelle est traversée, voire structurée, par le développement psychoaffectif, et que la réciproque peut se révéler être également vraie. Les questionnements soulevés par cette approche sont autant de lieux ouverts à la recherche et au débat, ce dernier ne pouvant être qu’interdisciplinaire. En ce qui concerne plus particulièrement les disciplines en cause dans cet article, il faut reconnaître que si les rapports entre la psychanalyse et la philosophie ont, tout au long du XX^e siècle, porté des fruits qui ont mené l’une et l’autre à s’enrichir mutuellement, il n’en a pas été de même avec la psychanalyse et la théologie. En effet, force est de constater que, depuis la naissance de la première, ces deux disciplines se dévisagent mutuellement avec méfiance. Cette perplexité, qui perdure et qui est d’ailleurs réciproque, n’a jamais favorisé la discussion et la réflexion commune, bien que des auteurs comme Winnicott aient exprimé leur regret face à cette situation [21]. De ce constat découle une invitation au dialogue, car nulle science ne peut se prétendre seule détentrice d’un savoir concernant l’humain, par le fait même de la complexité et de la diversité propres à l’objet de ce savoir.

Véronique Donard

NOTES

[1]S. Freud, Le malaise dans la culture, Paris, Quadrige/P.U.F., 1995, p. 6.

[2]Il ne faut cependant pas se tromper au sujet de cette notion, qui nous vient de l’Inde et dont la traduction en a quelque peu figé la portée. De fait, si les termes « sentiment » ou « sensation » renvoient à l’expérience d’un état de non-dualité, celui-ci signe toutefois un processus dynamique, en devenir. En effet, comme me l’a aimablement expliqué Ysé Tardan-Masquelier, le terme « bhâva » que l’on a traduit par « sentiment » signifie également non seulement « état », mais « fait d’être, de devenir », la racine « bhû » se traduisant à la fois par « qui est » et par « qui devient, qui se produit par, qui provient de ».

[3]Ibid., p. 7.

[4]Voir Henri Laux, « La raison mystique », pp. 63-73 et Christoph Theobald, « L’expérience du maître intérieur », pp. 75-91.

[5]Rappelons brièvement la dynamique transitionnelle winnicottienne : 1. Le sujet trouvecrée l’objet; phase de l’illusion. 2. Le sujet (ou le principe de réalité) détruit l’objet; phase de désillusion. 3. L’objet survit à la destruction. 4. L’objet a une existence propre et est reconnu comme tel; il peut désormais être utilisé.

[6]D.W. Winnicott, « De la communication et de la non-communication » (1963), dans Processus de maturation chez l’enfant, Développement affectif et environnement, Paris, Payot, 2000, p. 161.

[7]Ibid. p. 162.

[8]Voir notamment P. Aulagnier, La violence de l’interprétation. Du pictogramme à l’énoncé, Paris, P.U.F., 1999, p. 21.

[9]Dans son ouvrage Penser la psychose [Paris, Dunod, 1999], à la p. 95, S. de Mijolla-Mellor résume ainsi la notion de pictogramme : «...le pictogramme étant défini comme une image de l’“objet-zone complémentaire”, le trait d’union exprime ici l’auto-engendrement de l’objet par la zone et de la zone par l’objet. » Nous reprendrons la définition aulagnienne de pictogramme un peu plus bas.

[10]Saint Augustin, Le Maître, 40, dans Œuvres I, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1998, p. 403.

[11]Voir Ysé Tardan-Masquelier, « Institution, expérience et inconscient », pp. 93-110.

[12]Ibid. 46, p. 408.

[13]« Que voit le bébé quand il tourne son regard vers le visage de la mère ? Généralement, ce qu’il voit, c’est lui-même. » D.W. Winnicott, « Le rôle de miroir de la mère et de la famille dans le développement de l’enfant », dans Jeux et réalité, Paris, Gallimard, 2000, p. 155.

[14]Voir J. Lacan, « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du je, telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience analytique » (1949), dans Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 94.

[15]P. Aulagnier, op. cit., p. 58.

[16]Ibid., p. 59.

[17]Saint Paul, 1 Co 13,12.

[18]Ou « péché des origines », comme il est convenu d’appeler aujourd’hui cette faille identitaire déterminante, située en deçà du libre arbitre et de l’exercice des facultés humaines.

[19]Karl Rahner (1904-1984), reconnu comme l’un des plus grands théologiens du XX^e siècle, a démontré la pertinence théologique de cette notion notamment dans son œuvre magistrale, le Traité fondamental de la foi (Éditions du Centurion, 1983).

[20]Voir Dennis Gira, « Un autre visage du bouddhisme », pp. 191-201.

[21]« Je ne suis pas d’accord avec l’idée, souvent exprimée par des personnes par ailleurs bien informées, que l’approche mécaniciste de la psychologie chez Freud, ou que la théorie de l’évolution de l’homme à partir de l’animal à laquelle il se fie, masque la contribution que la psychanalyse pourrait apporter à la pensée religieuse. Il se pourrait même que la religion puisse tirer quelque chose de la psychanalyse, quelque chose qui éviterait à la pratique religieuse de perdre sa place dans les processus de civilisation et dans l’évolution de la civilisation elle-même. La théologie, en ne laissant pas à l’individu en cours de développement la création de tout ce qui est lié au concept de Dieu, de la bonté et des valeurs morales, le prive d’un aspect important de la créativité. » D.W. Winnicott, « Morale et éducation » (1963), dans Processus de maturation chez l’enfant, Développement affectif et environnement, Paris, Payot, 2000, p. 57.

    

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01 août 2009

le destin et la peau

Je glisse une main sous ta manche pour faire entrer l'air rafraîchit.

Un instant être cet espace entre ta peau et l'étoffe et sentir le prisme de ta sensibilité en me pardonnant à l'avance cette audace.

Des incomparables naissent parfois des chemins séparés, un mariage secret à l'un mais pas à l'autre.

La nécessité d'être deux – l'origine de toutes créations ? – se retourne parfois en destin riche et cruel à

la fois avec cette manière d'échange où je garde le destin et vous la voix ou la peau.

En circonférences il faut beaucoup de vous pour que moi ça aille.